我們首先梳理亞里士多德《論靈魂》中關(guān)于理智的觀點(diǎn)，探討其中的疑難之處，觀察亞里士多德討論理智的方法如何影響阿維洛伊的思考。

我們首先梳理亞里士多德《論靈魂》中關(guān)于理智的觀點(diǎn)，探討其中的疑難之處，觀察亞里士多德討論理智的方法如何影響阿維洛伊的思考。

中世紀(jì)哲學(xué)大致分為四個傳統(tǒng)，即拉丁傳統(tǒng)、拜占庭傳統(tǒng)、阿拉伯傳統(tǒng)和希伯來傳統(tǒng)，這四大傳統(tǒng)共同構(gòu)建了中世紀(jì)西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

其中阿拉伯傳統(tǒng)對拉丁傳統(tǒng)的影響深遠(yuǎn)，這與古希臘哲學(xué)文本的翻譯過程密切相關(guān)，中世紀(jì)阿拉伯語譯至拉丁語的翻譯運(yùn)動與古希臘語譯至拉丁語的翻譯運(yùn)動并駕齊驅(qū)，共同導(dǎo)致了中世紀(jì)拉了世界幾乎所有哲學(xué)學(xué)科的變革。

中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家如阿爾法拉比 (AL-Farabi)、阿維森納(Avicenna)和阿維洛伊 (Averroes)等人在邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和形而上學(xué)等方面基于亞里士多德思想的討論對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展起到關(guān)鍵推動作用。

研究中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)對于分析亞里士多德主義的發(fā)展脈絡(luò)尤為重要，同時對我們理解十三世紀(jì)思想史上那些偉大人物的理論有著不可或缺的作用。

另一方面，關(guān)于理智及其相關(guān)問題的思考與爭論，是中世紀(jì)哲學(xué)的重要論題之中世紀(jì)哲學(xué)家討論的“理智”之理論來源為亞里士多德的《論靈魂》中的相關(guān)章節(jié)。

關(guān)于理智的論述是亞里士多德靈魂論中最重要的部分之一，也是后世的亞里士多德主義者爭論最密集的領(lǐng)域。

而阿拉伯哲學(xué)家對靈魂學(xué)說的興趣之重點(diǎn)也在于理智。

本文是系統(tǒng)理解阿維洛伊靈魂學(xué)說中理智相關(guān)部分的初步嘗試。

在分別論述前后的理智理論時本文也將時刻注意聯(lián)系阿維洛伊的理論出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注阿維洛伊對于之前觀點(diǎn)的接納與解釋、以及考察阿維。

洛伊之后學(xué)者對于其觀點(diǎn)的解釋和接納是否存在問題。

阿維洛伊關(guān)于靈魂論的三篇評注之間關(guān)于質(zhì)料理智觀點(diǎn)的區(qū)別也是本文的關(guān)注重點(diǎn)之一。

以歐美學(xué)者豐富的研究成果為基礎(chǔ)，本文將對三篇評注的簡要情況、傳世情況及研究情況進(jìn)行考察；

并盡可能運(yùn)用阿維洛伊表達(dá)其理智有關(guān)論述的絕大多數(shù)材料，包括英文翻譯的中世紀(jì)希伯來語以及拉丁語譯本及部分已整理出版的阿拉伯語原文。

考慮到阿維洛伊理智學(xué)說相關(guān)文本的復(fù)雜性以及重要性，具體文本問題也將得到討論。

阿拉伯哲學(xué)家認(rèn)為對知識的追求是一種神圣的命令，對靈魂的知識特別是對理智的知識是這種追求的關(guān)鍵組成部分。

靈魂論為這門學(xué)科的掌握提供了框架，在此框架內(nèi)，人類的感覺和思想的機(jī)制和本質(zhì)可以被解釋和整合，并為其他所有領(lǐng)域的研究提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。

與穆斯林神學(xué)家的觀點(diǎn)不同，阿拉伯哲學(xué)家們希望將他們對世界的認(rèn)識固定在一個穩(wěn)定且可預(yù)測的現(xiàn)實(shí)中。

這需要探究靈魂之外的世界和靈魂之間的關(guān)系，以及靈魂的想象能力和理智能力之間的關(guān)系。

這門學(xué)科的最終目標(biāo)是知識與普遍真理的結(jié)合，這一目標(biāo)具有明確的形而上學(xué)和精神層面的因素，關(guān)于理智的探討在這一過程中顯得尤為重要。

亞里士多德在《論靈魂》第三卷的第四章和第五章中討論關(guān)于理智的問題，但他在此處的相關(guān)探討十分模糊，這使得后世的亞里士多德主義者們對這一問題提出大量不同的觀點(diǎn)。

其中阿維洛伊對理智學(xué)說的貢獻(xiàn)主要在于他試圖提煉和重新定義內(nèi)在感官的活動，并確認(rèn)質(zhì)料理智的性質(zhì)。

他主要在他對亞里士多德《論靈魂》的評注中闡述他的理智相關(guān)觀點(diǎn)，他在評注中試圖回到亞里士多德文本。

他的對這一問題的思考主要建立在亞里士多德和他的安達(dá)盧西亞前輩伊本·巴哲的靈魂論著作之上，阿維洛伊的觀點(diǎn)中也包含了對阿爾法拉比和阿維森納的回應(yīng)和指責(zé)。

不僅如此，阿維洛伊還在三篇評注及其他論文中回應(yīng)和反思了其他漫步派哲學(xué)家們關(guān)于理智的各種觀點(diǎn)。

阿維洛伊自身理智學(xué)說是構(gòu)建在亞里士多德的理智學(xué)說和其他哲學(xué)家的相關(guān)詮釋之上的。

因此我們首先梳理亞里士多德《論靈魂》中關(guān)于理智的觀點(diǎn)，探討其中的疑難之處，觀察亞里士多德討論理智的方法如何影響阿維洛伊的思考。

并以此為基點(diǎn)，在對阿維洛伊論述理智的文本基礎(chǔ)進(jìn)行考察后，我們將觀察阿維洛伊對亞里士多德的詮釋者中他最為關(guān)注幾位的反思過程；

這些詮釋者包括忒密斯提烏斯(Themistius)、阿芙羅蒂西亞斯的亞歷山大(AlexanderofAphrodisias)、伊本·巴哲(Ibn Bajia)等人。

亞里士多德在《論靈魂》這本書中討論有生命實(shí)體的靈魂(psuche)。

我們需要注意亞里士多德所討論的靈魂和現(xiàn)代意義上的靈魂并不相同，他討論的靈魂屬于一切擁有生命的實(shí)體而不僅僅屬于人，古希臘語里的靈魂這個詞指代的是賦予有生命實(shí)體以生命之物。

亞里士多德定義的靈魂并不是有生命實(shí)體的組件，而是有生命實(shí)體眾多能力的集合，一個有生命的實(shí)體擁有靈魂即是擁有營養(yǎng)、感知、理智等能力。

亞里士多德的靈魂學(xué)說并不是他的哲學(xué)體系的根基而屬于分支，他認(rèn)為他的形而上學(xué)基本原則諸如形式與質(zhì)料、潛能與現(xiàn)實(shí)等能夠理所應(yīng)

當(dāng)?shù)倪\(yùn)用于靈魂上，理智作為靈魂的理性能力之一也是在這一框架下得到考察的。

亞里士多德研究理智并不是為了解釋什么是知識，也不是像近代認(rèn)識論那樣考察我們能否得到真正的知識。

他預(yù)設(shè)萬物都具有本質(zhì)形式，而對于這些事物的知識是通過學(xué)習(xí)他們的形式而獲得的前提下，他想探究的是人想了解事物的形式需要怎樣的能力。

阿芙羅蒂西亞斯的亞歷山大是一位重要的漫步派哲學(xué)家，他曾對亞里士多德的《論靈魂》進(jìn)行評注。

在眾多評注者中，他最早認(rèn)為亞里士多德的《論靈魂》第三卷中所暗示的主動理智超然于質(zhì)料智力。

他還將主動理智與亞里士多德在《形而上學(xué)》第十二卷中所描述的不動之動者聯(lián)系起來。

亞歷山大將質(zhì)料理智解釋為一種傾向，而關(guān)于主動理智，阿維洛伊認(rèn)為亞歷山大接受了亞里士多德的立場。

由于他認(rèn)為質(zhì)料理智后者形成的理智，避免了忒密斯提烏斯的理論中的問題，在他的論述中提到了忒密斯提烏斯認(rèn)為主動理智、潛能理智都是永恒的因此都有某種程度的相似性。

對亞歷山大來說，主動理智是真正的主體，它實(shí)現(xiàn)了質(zhì)料理智準(zhǔn)備接受的理論可知性。

阿維洛伊在對亞歷山大進(jìn)行反思時沒有詳細(xì)說明主動理智的主動性質(zhì)；

與其他動力因不同的是，主動理智是外在于它們所作用的事物的，它通過與我們的質(zhì)料理智結(jié)合而在我們體內(nèi)運(yùn)作，因此通過它，我們能夠?qū)ζ渌挛镞M(jìn)行理解。

亞歷山大把它比作火，它通過賦予某物與自己相似的形式來燃燒它。

也就是說，主動理智像火一樣，通過成為形式上的原因而成為動力因。

當(dāng)主動理智與質(zhì)料理智結(jié)合并成為后者的形式時，質(zhì)料理智就獲得了被稱為積極傾向中的理智的完美性。

然而，這種理智與主動理智并不相同:相反,它是質(zhì)料理智的一種現(xiàn)實(shí)化，它與主動理智結(jié)合，可以通過從感性形式中抽象出它們?nèi)缓蠼邮芸衫斫獾男问健?/p>

亞歷山大還認(rèn)為質(zhì)料理智和積極傾向中的理智以及它所擁有的可知物都是可朽的。

在以往的阿維洛伊理智學(xué)說的研究中，關(guān)于阿維洛伊是否真的持有“獨(dú)一理智論”這一觀點(diǎn)，研究者并沒有形成統(tǒng)一意見。

而在當(dāng)下歐美學(xué)界，大多數(shù)該領(lǐng)域的學(xué)者都認(rèn)同阿維洛伊關(guān)于理智的觀點(diǎn)之一確實(shí)是“獨(dú)一理智論”，這一觀點(diǎn)是在他對亞里士多德《論靈魂》最成熟的評注即《論靈魂長篇評注》中確立的。

這本書中，他關(guān)于主動理智的觀點(diǎn)跟隨著長久以來的漫步學(xué)派注釋者

及阿拉伯哲學(xué)家前輩們的意見論證主動理智是獨(dú)一且分離的，他還論證質(zhì)料理智或潛能理智的獨(dú)立性，他的這一觀點(diǎn)不僅是對亞里士多德理智理論的一種闡述，更是在這種闡釋的基礎(chǔ)上發(fā)揮出了獨(dú)創(chuàng)的復(fù)雜理智理論。

本章首先梳理阿維洛伊所使用的理智問題相關(guān)術(shù)語，在此基礎(chǔ)上我們考察作為理智活動基礎(chǔ)的理智與想象的關(guān)系；

之后具體闡明阿維洛伊理智學(xué)說中的理解活動過程，最終探討阿維洛伊理智學(xué)說中的最后一個環(huán)節(jié)即個體與主動理智的“結(jié)合”。

阿維洛伊在他關(guān)于理解的圖像理論中對這一原則進(jìn)行過非常復(fù)雜的說明，這理論描述了感覺和活動的復(fù)雜性，亞里士多德將其稱為想象 imagination)，而阿維洛伊跟隨之前的解釋傳統(tǒng)將其稱為內(nèi)在感官 (internal senses)。

同時，靈魂整體的統(tǒng)一性和多樣性的原則同樣以一種不那么復(fù)雜的方式適用于較低層次的營養(yǎng)靈魂。

這一原則可以用來概括靈魂的特征，將其與其他存在物區(qū)分開來。

阿維洛伊在他對亞里士多德關(guān)于自然尺度的理論的闡述中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

阿維洛伊的理智學(xué)說對后世的影響本身分為兩個傳統(tǒng)，希伯來傳統(tǒng)和拉丁傳統(tǒng)，形成這一狀況和當(dāng)時的學(xué)術(shù)發(fā)展與語言翻譯情況有關(guān)。

一方面，阿維洛伊著作的拉丁文譯本在西歐形成巨大反響，另一方面阿維洛伊的著作也以阿拉伯文原文和希伯來文譯本的形式得到了充分的保留。

在研究阿維洛伊的思想時應(yīng)該注意區(qū)分阿維洛伊本人的思想以及后續(xù)的阿維洛伊主義者的思想。

阿維洛伊的理智學(xué)說對后世的重要影響還在于后世阿維洛伊主義的獨(dú)一理智論是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)集大成者阿奎那著力批判的對象之一。

阿奎那在批判阿維洛伊主義者的思想中對阿維洛伊本身的思想考察的甚至比拉丁阿維洛伊主義者更為深刻。

我們將考察拉丁阿維洛伊主義者如西格爾等人對阿維洛伊思想的解讀與誤讀，并簡要評價這場理智之爭中的最終結(jié)果。

阿維洛伊的理智觀對后世的影響不限于此，經(jīng)歷阿奎那猛烈批判以及教廷明令禁止后的阿維洛伊主義仍沒有銷聲匿跡，甚至到了文藝復(fù)興時期受到許多學(xué)者的追隨。